Retorika sebagai Instrumen Filsafat: Telaah Pemikiran Socrates, Plato, dan Aristoteles terhadap Framing Bahasa dalam Komunikasi Publik Kontemporer

Retorika sebagai Instrumen Filsafat: Telaah Pemikiran Socrates, Plato, dan Aristoteles terhadap Framing Bahasa dalam Komunikasi Publik Kontemporer

Samsurizal (0000-0001-8782-0746)
STAI Balaiselasa YPPTI Pesisir Selatan
samsurizalpakdosen@gmail.com

Abstrak

Retorika merupakan salah satu cabang penting dalam tradisi filsafat klasik Yunani yang hingga kini masih memengaruhi praktik komunikasi publik, politik, dan pendidikan. Namun, perkembangan komunikasi modern menunjukkan bahwa retorika sering direduksi menjadi sekadar teknik persuasi yang bertujuan membentuk opini publik tanpa selalu berorientasi pada kebenaran. Artikel ini bertujuan menganalisis konsep retorika menurut Socrates, Plato, dan Aristoteles serta relevansinya terhadap fenomena framing bahasa dalam komunikasi publik kontemporer. Penelitian menggunakan metode studi kepustakaan (library research) dengan pendekatan filosofis, hermeneutis, dan analisis konseptual. Hasil kajian menunjukkan bahwa Socrates menjadikan dialog kritis sebagai sarana pencarian kebenaran, Plato mengkritik retorika yang hanya mengejar persuasi tanpa pengetahuan, sedangkan Aristoteles mengembangkan retorika sebagai seni persuasi yang tetap berlandaskan logos, ethos, dan pathos. Temuan ini menunjukkan bahwa retorika dalam filsafat klasik bukanlah instrumen manipulasi, melainkan media etis untuk mengomunikasikan kebenaran. Oleh karena itu, praktik komunikasi publik yang menggunakan eufemisme dan framing perlu dikaji secara kritis agar bahasa tetap berfungsi sebagai sarana membangun rasionalitas publik, bukan sekadar alat legitimasi kekuasaan.

Kata kunci: retorika, Socrates, Plato, Aristoteles, filsafat, framing, komunikasi publik.

Pendahuluan

Bahasa memiliki peran sentral dalam membentuk cara manusia memahami realitas. Dalam komunikasi publik modern, pemilihan istilah sering kali tidak hanya berfungsi menyampaikan informasi, tetapi juga membingkai persepsi masyarakat terhadap suatu kebijakan. Penggunaan istilah seperti penyesuaian harga untuk menggantikan kenaikan harga merupakan contoh bagaimana bahasa dapat digunakan sebagai strategi retoris untuk memengaruhi penerimaan publik. Fenomena tersebut menunjukkan bahwa retorika tidak lagi dipahami semata sebagai seni berbicara, melainkan juga sebagai instrumen pembentukan opini melalui pilihan kata dan struktur argumentasi.

Dalam tradisi filsafat Yunani, retorika memiliki makna yang lebih mendalam daripada sekadar teknik persuasi. Socrates menempatkan dialog sebagai metode untuk menguji pengetahuan dan menemukan kebenaran melalui pemeriksaan kritis terhadap argumentasi. Plato kemudian mengkritik praktik retorika kaum Sofis yang lebih mengutamakan kemenangan debat daripada pencarian kebenaran (Plato, 1997; 2008). Berbeda dengan gurunya, Aristoteles merehabilitasi retorika sebagai disiplin ilmiah yang sah dengan menekankan keseimbangan antara logos (rasionalitas), ethos (integritas pembicara), dan pathos (pemahaman terhadap audiens) (Aristotle, 2007; Kennedy, 1991).

Kajian mutakhir menunjukkan bahwa filsafat tetap menjadi fondasi berpikir kritis, sistematis, dan reflektif dalam berbagai disiplin ilmu (Juwaenah et al., 2026). Bahkan, dialog filosofis antara Socrates dengan tradisi Timur seperti Konfusius dan Laozi memperlihatkan bahwa pencarian kebenaran tidak hanya bertumpu pada rasionalitas, tetapi juga pada pembentukan kebijaksanaan dan karakter moral (Yu, 2005; Yang, 2026). Oleh sebab itu, pemahaman terhadap retorika klasik menjadi penting sebagai landasan etis dalam menghadapi praktik komunikasi publik kontemporer yang semakin dipengaruhi oleh strategi framing dan eufemisme.

Hasil dan Diskusi

Kajian ini menunjukkan bahwa bagi Socrates, retorika bukanlah tujuan filsafat, melainkan bagian dari proses dialog untuk memperoleh pengetahuan yang benar. Melalui metode elenchus, Socrates mengajak lawan bicaranya menguji konsistensi argumen sehingga kebenaran diperoleh melalui refleksi kritis, bukan melalui dominasi verbal. Pendekatan ini menempatkan rasionalitas sebagai dasar komunikasi yang etis.

Plato memperkuat pandangan tersebut melalui kritiknya terhadap kaum Sofis dalam Gorgias. Menurut Plato, retorika yang hanya berorientasi pada persuasi tanpa didukung pengetahuan merupakan bentuk sanjungan (flattery) yang berpotensi menyesatkan masyarakat. Oleh karena itu, retorika harus berada di bawah bimbingan filsafat agar tetap berpihak kepada kebenaran dan keadilan (Plato, 2008).

Aristoteles mengambil posisi yang lebih moderat. Dalam Rhetoric, ia mendefinisikan retorika sebagai kemampuan menemukan cara persuasi yang tersedia dalam setiap situasi. Namun, persuasi yang sah harus dibangun melalui keseimbangan logos, ethos, dan pathos, sehingga retorika tetap memiliki dasar rasional dan etis (Aristotle, 2007). Dengan demikian, retorika menurut Aristoteles bukanlah legitimasi untuk memanipulasi publik, melainkan sarana menyampaikan kebenaran secara efektif.

Pandangan tersebut sejalan dengan kajian Assoburu (2026) yang menegaskan bahwa public speaking tidak hanya berkaitan dengan keterampilan berbicara, tetapi juga tanggung jawab intelektual dan moral dalam menyampaikan informasi. Komunikasi yang baik bukan sekadar mampu meyakinkan audiens, melainkan juga menjaga integritas pesan yang disampaikan.

Dalam perspektif epistemologi, perbedaan antara Plato dan Aristoteles menunjukkan bahwa kebenaran dapat dicapai melalui dua jalur yang saling melengkapi, yaitu refleksi filosofis dan observasi empiris. Idealisme Plato dan pendekatan logis-empiris Aristoteles membentuk fondasi penting bagi perkembangan ilmu pengetahuan modern. Keduanya memperlihatkan bahwa retorika memperoleh legitimasi apabila didasarkan pada pengetahuan yang dapat dipertanggungjawabkan, bukan pada manipulasi persepsi.

Kajian komparatif Yu (2005) memperlihatkan bahwa Socrates dan Konfusius sama-sama membangun etika melalui pembentukan karakter dan pencarian kebajikan, meskipun menggunakan pendekatan yang berbeda. Sementara itu, Yang (2026) menunjukkan bahwa dialog antara Socrates dan Laozi menggambarkan dua jalan kebijaksanaan yang saling melengkapi, yaitu keberanian mempertanyakan segala sesuatu melalui rasio dan kemampuan hidup selaras dengan keteraturan alam. Perspektif lintas tradisi ini memperluas pemahaman bahwa retorika yang berakar pada filsafat bertujuan membentuk manusia yang bijaksana, bukan sekadar komunikator yang persuasif.

Di sisi lain, Zhimin (2026) menegaskan bahwa pengabdian Socrates kepada masyarakat tidak diwujudkan melalui praktik politik praktis, melainkan melalui pendidikan moral dan pencarian kebenaran. Dengan demikian, filsafat memiliki fungsi sosial yang sangat penting karena membentuk kualitas intelektual warga negara. Retorika menjadi bernilai apabila mendukung fungsi tersebut, bukan ketika digunakan untuk menutupi fakta melalui eufemisme atau framing yang menyesatkan.

Oleh sebab itu, praktik komunikasi publik dewasa ini perlu dievaluasi berdasarkan prinsip-prinsip filsafat klasik. Penggunaan istilah yang memperhalus kenyataan mungkin memiliki fungsi komunikasi tertentu, tetapi apabila mengaburkan substansi kebijakan, praktik tersebut berpotensi melemahkan kepercayaan publik. Dalam perspektif Socrates, Plato, dan Aristoteles, komunikasi yang etis harus mengutamakan kejujuran argumentatif sehingga retorika berfungsi sebagai jembatan antara pengetahuan, moralitas, dan kepentingan masyarakat.

Kesimpulan

Retorika dalam tradisi filsafat Yunani klasik bukanlah seni memanipulasi opini, melainkan instrumen etis untuk mengomunikasikan kebenaran. Socrates menempatkan dialog sebagai jalan menuju pengetahuan, Plato mengkritik retorika yang terlepas dari filsafat, sedangkan Aristoteles mengembangkan retorika sebagai disiplin yang memadukan rasionalitas, karakter, dan sensitivitas terhadap audiens. Relevansi pemikiran tersebut semakin nyata dalam menghadapi praktik komunikasi publik kontemporer yang sering menggunakan framing dan eufemisme. Oleh karena itu, pemahaman terhadap retorika klasik penting untuk membangun komunikasi yang lebih jujur, kritis, dan bertanggung jawab sehingga bahasa tetap menjadi sarana pencarian kebenaran, bukan alat manipulasi persepsi.

Daftar Pustaka

Aristotle. (2007). On Rhetoric: A Theory of Civic Discourse (G. A. Kennedy, Trans., 2nd ed.). Oxford University Press.

Assoburu, S. (2026). Retorika public speaking. Prenada Media.

Entman, R. M. (1993). Framing: Toward clarification of a fractured paradigm. Journal of Communication, 43(4), 51–58.

Goffman, E. (1974). Frame Analysis: An Essay on the Organization of Experience. Harvard University Press.

Juwaenah, A. N., Maspuroh, M., Silmi, A. F., & Sanusi, I. (2026). The essence of philosophy: Definition, branches and functions. Bibliotheca: Journal of Philosophy, 2(1), 21–28. https://doi.org/10.61166/bibliotheca.v2i1.60

Kennedy, G. A. (1991). Aristotle on Rhetoric: A Theory of Civic Discourse. Oxford University Press.

Perelman, C., & Olbrechts-Tyteca, L. (1969). The New Rhetoric: A Treatise on Argumentation. University of Notre Dame Press.

Plato. (1997). Complete Works (J. M. Cooper, Ed.). Hackett Publishing.

Plato. (2008). Gorgias (R. Waterfield, Trans.). Oxford University Press.

Yang, C. X. (2026). Socrates and Laozi: A Philosophical Dialogue Between Inner Inquiry and the Way of Nature.

Yu, J. (2005). The beginning of ethics: Confucius and Socrates. Asian Philosophy, 15(2), 173–189. https://doi.org/10.1080/09552360500165304

Zhimin, C. (2026). On the deeds of the philosopher: Philosophy and politics in Plato's Apology of Socrates. Journal of Jishou University (Social Sciences Edition), 47(2), 98–109. https://doi.org/10.13438/j.cnki.jdxb.2026.02.011

FILSAFAT SEBAGAI OBAT BAGI SI MISKIN DAN RACUN BAGI SI KAYA

FILSAFAT SEBAGAI OBAT BAGI SI MISKIN DAN RACUN BAGI SI KAYA: Telaah Filosofis tentang Makna Kekayaan, Kebahagiaan, dan Keadilan Sosial

Samsurizal
ORCID: 0000-0001-8782-0746

Abstrak

Artikel ini mengkaji dua aforisme filosofis, yaitu "Filsafat obat bagi si miskin dan racun bagi si kaya" serta "Filsafat membahagiakan si miskin dan memelaratkan si kaya." Kedua aforisme tersebut dipahami bukan sebagai penilaian terhadap kondisi ekonomi seseorang, melainkan sebagai kritik filosofis terhadap cara manusia memaknai kekayaan, kemiskinan, dan kebahagiaan. Penelitian menggunakan pendekatan kualitatif-filosofis melalui analisis konseptual, hermeneutika, dan studi kepustakaan. Hasil kajian menunjukkan bahwa filsafat berfungsi sebagai instrumen transformasi moral. Bagi individu yang hidup dalam keterbatasan ekonomi, filsafat menjadi "obat" dengan menghadirkan makna hidup, kebijaksanaan, dan harapan. Sebaliknya, bagi mereka yang terjebak dalam kesombongan, materialisme, dan ilusi kepemilikan, filsafat menjadi "racun" yang menghancurkan ego serta mendorong refleksi etis. Oleh karena itu, filsafat tidak mengubah kondisi ekonomi secara langsung, tetapi mengubah orientasi hidup manusia sehingga mampu membangun keadilan sosial, kebahagiaan, dan kemanusiaan yang lebih bermartabat.

Kata kunci: filsafat, kemiskinan, kekayaan, kebahagiaan, etika sosial, kebijaksanaan.

Pendahuluan
Kesenjangan ekonomi merupakan salah satu persoalan paling kompleks dalam kehidupan masyarakat modern. Namun demikian, persoalan mendasar sesungguhnya tidak hanya terletak pada distribusi kekayaan, melainkan juga pada cara manusia memaknai kekayaan dan kemiskinan. Dalam tradisi filsafat klasik, kebahagiaan (eudaimonia) dipahami sebagai aktivitas jiwa yang selaras dengan kebajikan (virtue), bukan sebagai hasil akumulasi kekayaan material (Aristotle, 1999).
Pandangan tersebut diperkuat oleh Epictetus (2003) yang menyatakan bahwa penderitaan manusia tidak berasal dari peristiwa itu sendiri, melainkan dari penilaiannya terhadap peristiwa tersebut. Dengan demikian, filsafat menawarkan perubahan cara berpikir sehingga manusia mampu menemukan makna kehidupan meskipun berada dalam keterbatasan ekonomi.
Berangkat dari pemikiran tersebut, Samsurizal merumuskan dua aforisme filosofis yang saling melengkapi, yaitu "Filsafat obat bagi si miskin dan racun bagi si kaya" serta "Filsafat membahagiakan si miskin dan memelaratkan si kaya." Kedua aforisme tersebut bukanlah glorifikasi terhadap kemiskinan ataupun penolakan terhadap kekayaan, melainkan kritik terhadap orientasi hidup yang menjadikan materi sebagai ukuran utama kebahagiaan. Oleh sebab itu, artikel ini bertujuan mengkaji makna filosofis kedua aforisme tersebut melalui perspektif filsafat etika dan filsafat sosial.

Filsafat sebagai Obat bagi Si Miskin
Dalam perspektif Aristoteles, kebahagiaan merupakan tujuan tertinggi kehidupan manusia yang dicapai melalui praktik kebajikan, bukan melalui kepemilikan materi semata (Aristotle, 1999). Dengan demikian, seseorang yang memiliki keterbatasan ekonomi tetap dapat mencapai kehidupan yang bermakna apabila mampu mengembangkan kebajikan moral dan intelektual.
Epictetus (2003) bahkan menegaskan bahwa manusia tidak terganggu oleh berbagai peristiwa, tetapi oleh penilaiannya terhadap peristiwa tersebut. Pernyataan ini menunjukkan bahwa perubahan perspektif merupakan langkah awal menuju kebahagiaan batin.
Dalam konteks tersebut, filsafat menjadi "obat" karena membantu individu miskin membangun harapan, kesabaran, ketabahan, serta kesadaran bahwa martabat manusia tidak ditentukan oleh jumlah kekayaan yang dimiliki. Pendekatan ini juga sejalan dengan teori capability approach Amartya Sen (1999), yang menempatkan kesejahteraan sebagai kemampuan seseorang menjalani kehidupan yang bernilai, bukan sekadar tingkat pendapatan.

Filsafat sebagai Racun bagi Si Kaya
Makna "racun" dalam aforisme tersebut bersifat metaforis. Yang diracuni bukanlah manusia, melainkan ego, kesombongan, ketamakan, dan ilusi kepemilikan yang sering muncul akibat kekayaan.
Socrates melalui dialog Apology menyatakan bahwa "The unexamined life is not worth living" (Plato, 1992, p. 38a). Pernyataan tersebut mengingatkan bahwa kekayaan yang tidak disertai refleksi moral dapat menjauhkan manusia dari kebijaksanaan.
Al-Ghazali dalam Ihya' 'Ulum al-Din juga menegaskan bahwa hakikat kekayaan terletak pada kekayaan hati (ghina al-nafs), bukan pada banyaknya harta benda (Al-Ghazali, n.d.). Dengan demikian, filsafat menjadi "racun" yang menghancurkan kesombongan sehingga kekayaan dipahami sebagai amanah sosial.
Tan Malaka (2013) mengingatkan bahwa kekayaan yang tidak digunakan bagi kepentingan masyarakat berpotensi menjadi alat penindasan. Oleh sebab itu, refleksi filosofis mendorong pemilik kekayaan untuk mengembangkan kepedulian sosial, keadilan distributif, dan tanggung jawab moral terhadap sesama.

Sintesis Filosofis
Kedua aforisme tersebut memiliki hubungan dialektis yang saling melengkapi. Bagi individu miskin, filsafat memperkaya jiwa melalui kebijaksanaan, kesabaran, dan penguatan makna hidup. Sebaliknya, bagi individu kaya, filsafat memiskinkan ego dengan menghancurkan kesombongan dan ketamakan.
Dengan demikian, filsafat tidak bertugas mengurangi atau menambah jumlah kekayaan seseorang. Filsafat justru mengubah orientasi manusia terhadap kekayaan sehingga harta dipahami sebagai sarana pengabdian kepada nilai-nilai kemanusiaan. Sintesis ini sejalan dengan etika kebajikan Aristoteles yang menempatkan kebahagiaan sebagai aktivitas moral yang sesuai dengan kebajikan (Aristotle, 1999).

Implikasi Sosial dan Etis
Makna filosofis kedua aforisme tersebut memiliki beberapa implikasi penting.
Pertama, pendidikan filsafat perlu dikembangkan sebagai media pembentukan karakter, bukan sekadar penguasaan teori.
Kedua, etika ekonomi perlu dibangun di atas prinsip amanah, keadilan, dan tanggung jawab sosial sehingga kekayaan menjadi instrumen kesejahteraan bersama.
Ketiga, masyarakat perlu mengembangkan budaya kepedulian terhadap kelompok rentan melalui penguatan solidaritas sosial.
Keempat, pembangunan nasional hendaknya tidak hanya berorientasi pada pertumbuhan ekonomi, tetapi juga pada pembangunan moral dan kebahagiaan manusia.

Prinsip tersebut selaras dengan firman Allah Swt.: 

"Dan tolong-menolonglah kamu dalam (mengerjakan) kebajikan dan takwa, dan jangan tolong-menolong dalam berbuat dosa dan permusuhan." (QS. Al-Ma'idah [5]: 2).

Ayat tersebut menunjukkan bahwa kekayaan dan kemampuan yang dimiliki manusia seharusnya diarahkan untuk membangun kemaslahatan bersama, bukan untuk memperkuat dominasi ataupun kesenjangan sosial.

Kesimpulan

Dua aforisme filosofis Samsurizal menegaskan bahwa filsafat merupakan kekuatan transformasi moral. Bagi mereka yang hidup dalam keterbatasan ekonomi, filsafat menjadi "obat" karena menghadirkan harapan, kebijaksanaan, dan makna hidup. Sebaliknya, bagi mereka yang terjebak dalam materialisme, filsafat menjadi "racun" yang menghancurkan ego, kesombongan, dan ketamakan.

Dengan demikian, filsafat bukanlah instrumen untuk mengubah kondisi ekonomi secara langsung, melainkan sarana membentuk manusia yang lebih bijaksana, adil, bertanggung jawab, dan berorientasi pada kemaslahatan bersama. Kebahagiaan sejati tidak lahir dari banyaknya harta yang dimiliki, tetapi dari kemampuan manusia menghidupi nilai-nilai kebajikan dalam seluruh aspek kehidupannya.

Referensi

Al-Ghazali. (n.d.). Ihya' 'Ulum al-Din. Beirut: Dar al-Ma'rifah.

Aristotle. (1999). Nicomachean Ethics (T. Irwin, Trans., 2nd ed.). Indianapolis, IN: Hackett Publishing.

Epictetus. (2003). Enchiridion and Selected Discourses (R. Hard, Trans.). London: Penguin Classics.

Helliwell, J. F., Layard, R., Sachs, J. D., & De Neve, J.-E. (Eds.). (2024). World Happiness Report 2024. New York: Sustainable Development Solutions Network.

Nussbaum, M. C. (2011). Creating Capabilities: The Human Development Approach. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Plato. (1992). Five Dialogues (G. M. A. Grube, Trans.). Indianapolis, IN: Hackett Publishing.

Sen, A. (1999). Development as Freedom. New York: Anchor Books.

Tan Malaka. (2013). Madilog (Materialisme, Dialektika, Logika). Jakarta: Hasta Mitra.

FILOSOFI KESEJAHTERAAN: Kekayaan, Kepedulian, dan Keadilan Sosial

FILOSOFI KESEJAHTERAAN: Kekayaan, Kepedulian, dan Keadilan Sosial

Samsurizal
STAI Balaiselasa Sumatera Barat
ORCID: 0000-0001-8782-0746

Abstrak

Kesejahteraan merupakan konsep multidimensional yang tidak hanya diukur melalui kepemilikan kekayaan, tetapi juga melalui kemampuan individu dan masyarakat menciptakan manfaat, kepedulian, dan keadilan sosial. Artikel ini mengkaji filosofi kesejahteraan dengan mengintegrasikan perspektif capability approach, teori keadilan, modal sosial, ekonomi sosial, dan etika Islam. Kajian menunjukkan bahwa kesejahteraan yang berkelanjutan lahir dari sinergi antara kekayaan yang produktif, kepedulian yang tulus, dan keadilan yang konsisten. Oleh karena itu, kesejahteraan harus dipahami sebagai tanggung jawab moral dan sosial yang berorientasi pada kemaslahatan bersama.

Kata Kunci: kesejahteraan, kepedulian sosial, keadilan sosial, filsafat, capability approach.

Pendahuluan

Perkembangan masyarakat modern sering kali mengidentikkan kesejahteraan dengan besarnya pendapatan atau akumulasi kekayaan. Pandangan tersebut memberikan kontribusi terhadap kemajuan ekonomi, tetapi belum sepenuhnya mampu menjelaskan mengapa ketimpangan sosial, kemiskinan, dan rendahnya solidaritas masih tetap terjadi di berbagai negara.

Dalam perspektif filsafat, kesejahteraan merupakan keadaan ketika manusia memperoleh kesempatan untuk berkembang, hidup bermartabat, serta mampu memberikan manfaat kepada orang lain. Dengan demikian, kesejahteraan tidak hanya bersifat material, tetapi juga mencakup dimensi moral, sosial, dan kemanusiaan.

Metodologi

Artikel ini menggunakan pendekatan kualitatif-filosofis melalui studi kepustakaan. Analisis dilakukan secara konseptual dengan mengintegrasikan pemikiran Amartya Sen mengenai Capability Approach, John Rawls tentang teori keadilan, Martha C. Nussbaum mengenai pembangunan manusia, Robert D. Putnam tentang modal sosial, Muhammad Yunus mengenai bisnis sosial, serta Yusuf al-Qaradawi mengenai distribusi kekayaan dalam perspektif Islam.

Hasil dan Diskusi

Hasil kajian menunjukkan bahwa kesejahteraan merupakan hasil integrasi berbagai dimensi yang saling melengkapi.

Pertama, kekayaan seharusnya dipandang sebagai sarana untuk meningkatkan kualitas kehidupan, bukan sebagai tujuan akhir. Kekayaan memperoleh makna apabila digunakan untuk menciptakan manfaat bagi masyarakat.

Kedua, kepedulian sosial menjadi fondasi terbentuknya solidaritas, empati, dan kolaborasi. Tanpa kepedulian, kekayaan hanya menghasilkan kemewahan yang bersifat individual dan tidak mampu mengurangi kesenjangan sosial.

Ketiga, keadilan sosial memastikan setiap individu memiliki kesempatan yang setara untuk memperoleh pendidikan, pekerjaan, pelayanan kesehatan, dan kehidupan yang bermartabat. Distribusi sumber daya yang adil menjadi syarat utama terciptanya kesejahteraan kolektif.

Keempat, perspektif Islam menempatkan zakat, infak, sedekah, dan berbagai instrumen distribusi kekayaan sebagai mekanisme untuk mewujudkan kemaslahatan bersama. Prinsip tersebut menunjukkan bahwa kesejahteraan merupakan tanggung jawab sosial, bukan semata-mata hak individual.

Kelima, modal sosial berupa kepercayaan, jaringan sosial, dan partisipasi masyarakat memperkuat kerja sama sehingga pembangunan menjadi lebih inklusif dan berkelanjutan.

Temuan tersebut menunjukkan bahwa kesejahteraan bukan sekadar hasil pertumbuhan ekonomi, melainkan buah dari perpaduan antara kekayaan yang produktif, kepedulian yang tulus, keadilan yang konsisten, dan nilai-nilai kemanusiaan.

Kesimpulan

Kesejahteraan sejati tidak ditentukan oleh besarnya kekayaan yang dimiliki seseorang, tetapi oleh kemampuan menghadirkan manfaat bagi kehidupan bersama. Kekayaan harus menjadi instrumen untuk memperkuat kepedulian sosial, sedangkan keadilan menjadi prinsip yang memastikan manfaat tersebut dapat dirasakan secara merata. Dengan demikian, pembangunan yang berorientasi pada manusia merupakan fondasi utama terciptanya masyarakat yang adil, inklusif, dan berkelanjutan.

Kontribusi Akademis

Artikel ini menawarkan sintesis konseptual yang mengintegrasikan filsafat kesejahteraan, teori keadilan, pembangunan manusia, modal sosial, ekonomi sosial, dan etika Islam dalam satu kerangka multidisipliner. Kerangka tersebut dapat menjadi landasan konseptual bagi penelitian lanjutan maupun penyusunan kebijakan publik yang berorientasi pada peningkatan kesejahteraan masyarakat secara berkeadilan.

Kutipan Penulis

"Orang miskin yang mampu menyejahterakan orang kaya itu luar biasa, sementara banyak orang kaya tak mampu menyejahterakan orang miskin."
— Samsurizal

Kutipan ini menegaskan bahwa kesejahteraan tidak semata-mata diukur dari banyaknya harta yang dimiliki, tetapi dari kemampuan seseorang menghadirkan manfaat bagi sesama. Dalam perspektif filosofis, nilai manusia terletak pada kontribusinya terhadap kemaslahatan bersama, sehingga kekayaan memperoleh makna ketika disertai kepedulian dan diwujudkan melalui keadilan sosial.

Referensi

Al-Qaradawi, Y. (1999). Fiqh al-Zakah: A Comparative Study (Vols. 1–2). Dar Al Taqwa.

Nussbaum, M. C. (2011). Creating Capabilities: The Human Development Approach. Harvard University Press.

Putnam, R. D. (2000). Bowling Alone: The Collapse and Revival of American Community. Simon & Schuster.

Rawls, J. (1971). A Theory of Justice. Harvard University Press.

Sen, A. (1999). Development as Freedom. Oxford University Press.

Yunus, M. (2010). Building Social Business: The New Kind of Capitalism That Serves Humanity's Most Pressing Needs. PublicAffairs.

HADIS TENTANG HIKMAH

HADIS TENTANG HIKMAH

Oleh: Samsurizal

Bismillahirrahmanirrahim,
Assalamualaikum warahmatullahi wa barakatuh.

Pada pertemuan kali ini kita membahas hadis tentang hikmah. Hadis ini banyak beredar dikalangan umat dan dalam beberapa pengajian Islam, mereka menganggap ungkapan bijak dan ada pula yang menganggap hadis (sabda Nabi Muhammad), ungkapan dimaksud adalah:

"الْكَلِمَةُ الْحِكْمَةُ ضَالَّةُ الْمُؤْمِنِ فَحَيْثُ وَجَدَهَا فَهُوَ أَحَقُّ بِهَا"

"Kalimat hikmah adalah barang seorang mukmin yang hilang, maka dimana saja ia menemukannya ia lebih berhak untuk mengambilnya".

Setelah ditelusuri, ungkapan tersebut ditemukan dalam kitab sunan At-Tirmidzi dan Ibnu Majah. Dimana keduanya dinilai oleh Muhammad Nasiruddin al-Albani sebagai hadis dhaif jiddan, artinya "sangat lemah".

Lebih lanjut, ditemukan juga periwayat yang memang dinilai banyak ulama kritikus hadis adalah periwayat yang tidak layak. Sehingga riwayatnya dapat dianggap tidak dapat diterima sebagai hadis autentik benar dari Nabi Muhammad seperti yang diriwayatkannya.

Berikut saya kemukakan riwayatnya,

Imam At-Tirmidzi meriwayatkan,

حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ عُمَرَ بْنِ الْوَلِيدِ الْكِنْدِيُّ حَدَّثَنَا عَبْدُ اللَّهِ بْنُ نُمَيْرٍ عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ الْفَضْلِ عَنْ سَعِيدٍ الْمَقْبُرِيِّ عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ الْكَلِمَةُ الْحِكْمَةُ ضَالَّةُ الْمُؤْمِنِ فَحَيْثُ وَجَدَهَا فَهُوَ أَحَقُّ بِهَا.

قَالَ أَبُو عِيسَى هَذَا حَدِيثٌ غَرِيبٌ لَا نَعْرِفُهُ إِلَّا مِنْ هَذَا الْوَجْهِ وَإِبْرَاهِيمُ بْنُ الْفَضْلِ الْمَدَنِيُّ الْمَخْزُومِيُّ يُضَعَّفُ فِي الْحَدِيثِ مِنْ قِبَلِ حِفْظِهِ. (رواه الترمذي: ٢٦١١)

Telah menceritakan kepada kami Muhammad bin Umar bin Al-Walid Al-Kindi, telah menceritakan kepada kami Abdullah bin Numair dari Ibrahim bin Al-Fadhal dari Sa'id Al-Maqburi dari Abu Hurairah ia berkata, Rasulullah bersabda, ""Kalimat hikmah adalah barang seorang mukmin yang hilang, maka dimana saja ia menemukannya ia lebih berhak untuk mengambilnya." (HR. At-Tirmidzi: 2611 - dari Abu Hurairah, menurut Muhammad Nasiruddin al-Albani hadis ini dha'if jiddan)

Abu Isa berkata, Hadits ini gharib, kami tidak mengetahuinya kecuali dari jalur ini, Ibrahim bin Al Fadlal Al Madani Al Makhzumi dilemahkan dalam masalah hadits dari sisi hafalannya."

Demikian juga diriwayatkan oleh imam Ibnu Majah,

حَدَّثَنَا عَبْدُ الرَّحْمَنِ بْنُ عَبْدِ الْوَهَّابِ حَدَّثَنَا عَبْدُ اللَّهِ بْنُ نُمَيْرٍ عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ الْفَضْلِ عَنْ سَعِيدٍ الْمَقْبُرِيِّ عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ الْكَلِمَةُ الْحِكْمَةُ ضَالَّةُ الْمُؤْمِنِ حَيْثُمَا وَجَدَهَا فَهُوَ أَحَقُّ بِهَا. (رواه إبن ماجه: ٤١٥٩)

Sembunyikan terjemah

Telah menceritakan kepada kami Abdurrahman bin Abdul Wahhab, telah menceritakan kepada kami Abdullah bin Numair dari Ibrahim bin Al Fadhal dari Sa'id Al Maqburi dari Abu Hurairah dia berkata, "Rasulullah bersabda, "Kalimat hikmah adalah barang seorang mukmin yang hilang, maka dimana saja ia menemukannya ia lebih berhak untuk mengambilnya." (HR. Ibnu Majah: 4159 - dari Abu Hurairah, menurut Muhammad Nasiruddin al-Albani hadis ini dha'if jiddan).

Kedua hadis tersebut diriwayatkan melalui jalur Ibrahim bin Al Fadhal menurut imam At-Tirmidzi bahwa Ibrahim bin Al-Fadhal Al-Madani Al-Makhzumi dilemahkan dalam masalah hadits dari sisi hafalannya."

Ibrahim bin Al-Fadhal, ia adalah tabi'ut tabi'in kalangan pertengahan kuniyahnya Abu Ishaq negeri hidup Madinah. Komentar ulama terhadap rawi: Abu Zur'ah menilainya dha'if, Ahmad bin Hambal, Abu Hatim dan At-Tirmidzi menilainya dha'iful hadits. Sementara itu, imam al-Bukhari dan an-Nasa'i menilainya mungkarul hadits. Selanjutnya, as-Saji mengatakan "Disebut dalam adh-Dhu'afa". Sedangkan ad-Daruquthni dan Ibnu Hajar menilainya matruk. Adz-Dzahabi berkomentar bahwa "mereka mendhaifkannya".

Namun demikian hadis semakna juga diriwayatkan oleh imam Ad-Darimi: 289, 3199, dan 3200 dengan redaksi,

أَخْبَرَنَا يُوسُفُ بْنُ مُوسَى أَخْبَرَنَا أَبُو عَامِرٍ حَدَّثَنَا قُرَّةُ بْنُ خَالِدٍ عَنْ عَوْنِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ قَالَ قَالَ عَبْدُ اللَّهِ نِعْمَ الْمَجْلِسُ مَجْلِسُ يُنْشَرُ فِيهِ الْحِكْمَةُ وَتُرْجَى فِيهِ الرَّحْمَةُ. (رواه الدرمي: ٢٨٩)

Telah mengabarkan kepada kami Yusuf bin Musa, telah mengabarkan kepada kami Abu 'Amir, telah mengabarkan kepada kami Qurrah bin Khalid dari 'Aun bin Abdullah ia berkata, "Abdullah, telah berkata, 'Sebaik-baik suatu majelis adalah majelis yang dipenuhi hikmah serta diharapkan rahmat Allah turun." (HR. Ad-Darimi: 289 - dari Abdullah bin Mas'ud w. 32 H, munqathi' dan para perawinya tsiqah menurut Husain Salim Asad ad-Dharani).

Dan, hadis dari Ibrahim bin Yazid bin Qays w. 96 H dan ia tabi'in menurut Ibnu Hibban ia disebutkan dalam ats-Tsiqat. Hadisnya juga diriwayatkan oleh imam Ad-Darimi,

أَخْبَرَنَا مُحَمَّدُ بْنُ يُوسُفَ حَدَّثَنَا سُفْيَانُ عَنْ أَبِي حُرَّةَ عَنْ إِبْرَاهِيمَ { وَمَنْ يُؤْتَ الْحِكْمَةَ فَقَدْ أُوتِيَ خَيْرًا كَثِيرًا } قَالَ الْفَهْمَ بِالْقُرْآنِ. (رواه الدرمي: ٣١٩٩)

Telah mengabarkan kepada kami Muhammad bin Yusuf, telah menceritakan kepada kami Sufyan dari Abu Hurrah dari Ibrahim tentang ayat: '(Dan barang siapa yang dianugerahi Al Hikmah itu, ia benar-benar telah dianugerahi karunia yang banyak) ' (QS. Al-Baqarah: 268), ia berkata, "Yaitu pemahaman tentang Al-Qur'an." (HR. Ad-Darimi: 3199 - isnadnya dha'if sampai sampai Ibrahim menurut Husain Salim Asad Ad-Darimi)

Dan,
أَخْبَرَنَا مُحَمَّدُ بْنُ يُوسُفَ عَنْ وَرْقَاءَ عَنْ ابْنِ أَبِي نَجِيحٍ عَنْ مُجَاهِدٍ { يُؤْتِي الْحِكْمَةَ مَنْ يَشَاءُ } قَالَ الْكِتَابَ يُؤْتِي إِصَابَتَهُ مَنْ يَشَاءُ. (رواه الدرمي: ٣٢٠٠)

Telah mengabarkan kepada kami Muhammad bin Yusuf dari Warqa` dari Ibnu Abu Najih dari Mujahid tentang ayat: '(Allah menganugerahkan Al Hikmah (pemahaman tentang Al-Qur'an) kepada siapa yang Dia kehendaki) ' (QS. Al-Baqarah: 269), ia berkata, "Kebenaran Al-Qur'an akan dianugerahkan kepada orang yang Dia kehendaki." (HR. Ad-Darimi: 3200 - dari Mujahid bin Jabar, ia tabi'in kalangan pertengahan kuniyahnya Abu al-Hajjaj negeri hidup Marur Rawdz dan wafat tahun 102 H, dan isnadnya shahih sampai Mujahid bin Jabar menurut Husain Salim Asad ad-Dharani).

Berdasarkan uraian di atas maka masalah pokok tentang ungkapan "Kalimat hikmah adalah barang seorang mukmin yang hilang, maka dimana saja ia menemukannya ia lebih berhak untuk mengambilnya", dapat dipahami bahwa dari sisi autentikasi tidak pasti dari Nabi Muhammad ﷺ. Sementara dari sisi isi dan informasi masinya dapat dipahami sesuatu yang baik untuk dijadikan nasehat bagi umat. Hanya saja penjelasan tentang ungkapan tersebut mesti dijelaskan kepada umat agar dapat membedakan mana hadis autentik dengan hadis dari Rasulullah ﷺ dan mana yang benar keautentikannya.

Wallahu A'lam bish Shawaab,

Wassalamu'alaikum warahmatullahi wa barakatuh. 

Musuh Allah di Akhirat: Melacak Kesahihan Lafazh Hadis

Musuh Allah di Akhirat

Melacak Kesahihan Lafazh Hadis

Contoh hadis: riwayat imam al-Bukhari dengan riwayat imam Ibnu Majah,

حَدَّثَنَا يُوسُفُ بْنُ مُحَمَّدٍ قَالَ حَدَّثَنِي يَحْيَى بْنُ سُلَيْمٍ عَنْ إِسْمَاعِيلَ بْنِ أُمَيَّةَ عَنْ سَعِيدِ بْنِ أَبِي سَعِيدٍ عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ عَنْ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ قَالَ اللَّهُ تَعَالَى ثَلَاثَةٌ أَنَا خَصْمُهُمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ رَجُلٌ أَعْطَى بِي ثُمَّ غَدَرَ وَرَجُلٌ بَاعَ حُرًّا فَأَكَلَ ثَمَنَهُ وَرَجُلٌ اسْتَأْجَرَ أَجِيرًا فَاسْتَوْفَى مِنْهُ وَلَمْ يُعْطِهِ أَجْرَهُ. (رواه البخاري: ٢١٠٩)

Telah menceritakan kepada saya Yusuf bin Muhammad berkata, telah menceritakan kepada saya Yahya bin Sulaim dari Isma'il bin Umayyah dari Sa'id bin Abi Sa'id dari Abu Hurairah radhiallahu'anhu dari Nabi ﷺ bersabda: "Allah ﷻ berfirman, 'Ada tiga jenis orang yang akan menjadi musuhku pada hari Kiamat kelak; seorang yang memberi janji dan bersumpah atas namaku, lalu ia mengingkarinya; seorang yang menjual-belikan orang merdeka (bukan budak, -pen), lalu ia memakan hasil dari jual-belinya; dan seorang yang mempekerjakan pekerja, namun ia tidak memberi upah setelah usai dari pekerjaannya'" (HR. Al-Bukhari: 2109 - sahih dari Abu Hurairah, hadis Qudsi).

Redaksi senada riwayat al-Bukhari: 2075, Ibnu Majah: 2433, dan Ahmad: 8338 semuanya dari Abu Hurairah. Dalam riwayat imam Ibnu Majah terdapat periwayat bernama Yahya bin Sulaim dinilai oleh ad-Daruquthni sebagai seorang yang buruk hafalannya, seperti lafazh yang berbeda dengan riwayat imam al-Bukhari dan Ahmad " وَمَنْ كُنْتُ خَصْمَهُ خَصَمْتُهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ" (siapa yang menganggap aku lawannya, maka aku akan memusuhinya di hari kiamat). Kalimat tersebut tidak terdapat dalam riwayat yang sahih.

Wallahu A'lam bish Shawaab.

From Ghaflah to al-Haqq: The Transformation of Consciousness in the Quest for Absolute Reality

Dari Ghaflah Menuju al-Haqq: Transformasi Kesadaran dalam Pencarian Realitas Absolut

Samsurizal 

STAI Balaiselasa, Sumatera Barat, Indonesia

Email: samsurizalpakdosen@gmail.com

Refleksi Filosofis tentang Perjalanan Manusia dari Kelalaian Eksistensial Menuju Kesadaran akan Kebenaran Tertinggi

Manusia sering dipahami sebagai makhluk yang bergerak dari ketidaktahuan menuju pengetahuan. Dalam paradigma modern, kemajuan manusia kerap diukur melalui akumulasi informasi, penguasaan ilmu pengetahuan, dan perkembangan teknologi. Namun, dalam perspektif filosofis dan spiritual yang lebih mendalam, perjalanan eksistensial manusia tidak berhenti pada perolehan pengetahuan semata. Perjalanan tersebut merupakan proses transformasi kesadaran yang membawa manusia dari ghaflah (kelalaian eksistensial) menuju kesadaran akan al-Haqq, Realitas Absolut yang menjadi sumber, dasar, dan tujuan segala keberadaan.

Dalam pandangan ini, manusia tidak hanya dipahami sebagai makhluk yang belajar mengetahui dunia, tetapi sebagai makhluk yang terus berjuang menembus lapisan-lapisan kelalaian yang menutupi kesadarannya terhadap realitas terdalam. Cahaya pengetahuan memang memiliki nilai yang fundamental karena membebaskan manusia dari kebodohan dan kesesatan. Akan tetapi, pengetahuan bukanlah tujuan akhir. Tujuan yang lebih mendasar adalah tercapainya kesadaran yang utuh terhadap hakikat keberadaan dan relasi manusia dengan Realitas Absolut. Oleh karena itu, perjalanan manusia sejatinya merupakan transformasi berkelanjutan: dari sekadar mengetahui menuju memahami, dari memahami menuju menyadari, dan dari menyadari menuju menghadirkan kebenaran dalam seluruh dimensi kehidupan.

Pemahaman semacam ini memiliki akar yang kuat dalam tradisi filsafat Islam dan metafisika klasik. Al-Ghazali menempatkan kesadaran spiritual sebagai inti dari perjalanan manusia menuju kebahagiaan sejati, yaitu ketika hati terbebas dari kelalaian dan mampu menangkap cahaya kebenaran yang berasal dari Tuhan (Al-Ghazali, 1991, 1998). Dalam kerangka yang lebih metafisis, Ibn Arabi memandang al-Haqq sebagai Realitas Absolut yang menjadi sumber seluruh manifestasi wujud, sementara perjalanan manusia merupakan proses pengenalan diri yang pada akhirnya mengantarkan kepada pengenalan terhadap Realitas tersebut (Ibn Arabi, 1980; Chittick, 2007).

Perspektif ini juga memperoleh penguatan dari pemikiran Seyyed Hossein Nasr yang menegaskan bahwa krisis manusia modern bukan semata-mata krisis pengetahuan, melainkan krisis makna dan kehilangan orientasi terhadap dimensi sakral kehidupan. Dalam pandangannya, ilmu pengetahuan, filsafat, dan spiritualitas tidak seharusnya dipisahkan, melainkan dipahami sebagai jalan yang saling melengkapi dalam pencarian kebenaran yang utuh (Nasr, 1989, 1996, 1997). Sejalan dengan itu, Syed Muhammad Naquib al-Attas menekankan bahwa tujuan pendidikan bukan sekadar transfer informasi, melainkan pembentukan manusia yang mampu menempatkan segala sesuatu pada posisi yang benar dalam tatanan realitas dan keberadaan (Al-Attas, 1980, 1995).

Gagasan mengenai transformasi kesadaran ini juga memiliki resonansi yang kuat dalam tradisi filsafat Barat. Alegori Gua Plato menggambarkan perjalanan manusia dari dunia bayangan menuju dunia realitas, dari ilusi menuju pengetahuan yang sejati (Plato, 1992). Sementara itu, Heidegger menunjukkan bahwa problem fundamental manusia bukan hanya ketidaktahuan, tetapi kecenderungan untuk melupakan hakikat keberadaannya sendiri, sehingga tugas utama manusia adalah membuka kembali dirinya terhadap kebenaran yang tersembunyi di balik rutinitas dan keterasingan eksistensial (Heidegger, 1962).

Dalam konteks tersebut, makna terdalam pendidikan dan pencarian ilmu bukanlah akumulasi informasi atau peningkatan kapasitas intelektual semata. Pendidikan pada hakikatnya merupakan proses pembentukan kesadaran yang memungkinkan manusia menemukan dirinya, memahami posisi eksistensialnya, serta menyadari relasinya dengan realitas yang melampaui dirinya. Dengan demikian, pencarian ilmu menjadi sebuah perjalanan spiritual dan intelektual yang mengarahkan manusia pada penyingkapan hakikat, bukan sekadar penguasaan pengetahuan.

Pada akhirnya, perjalanan manusia bukan sekadar perpindahan dari kegelapan menuju cahaya, melainkan perjalanan dari kelalaian menuju kesadaran, dari keterpisahan menuju keterhubungan, dan dari pencarian pengetahuan menuju penghayatan akan al-Haqq sebagai Realitas Absolut. Di titik inilah pengetahuan menemukan makna terdalamnya: bukan sebagai tujuan akhir, melainkan sebagai jalan menuju kebenaran yang menghidupkan, membebaskan, dan memberi arah bagi seluruh keberadaan manusia.

References

Al-Attas, S. M. N. (1980). The concept of education in Islam: A framework for an Islamic philosophy of education. Muslim Youth Movement of Malaysia.

Al-Attas, S. M. N. (1995). Prolegomena to the metaphysics of Islam: An exposition of the fundamental elements of the worldview of Islam. International Institute of Islamic Thought and Civilization (ISTAC).

Al-Ghazali. (1991). The alchemy of happiness (C. Field, Trans.). M. E. Sharpe. (Original work published ca. 1105)

Al-Ghazali. (1998). The niche of lights (D. Buchman, Trans.). Brigham Young University Press.

Chittick, W. C. (2007). The self-disclosure of God: Principles of Ibn al-'Arabi's cosmology. State University of New York Press.

Heidegger, M. (1962). Being and time (J. Macquarrie & E. Robinson, Trans.). Harper & Row. (Original work published 1927)

Ibn Arabi. (1980). The bezels of wisdom (R. W. J. Austin, Trans.). Paulist Press.

Ibn Arabi. (1989). The Sufi path of knowledge: Ibn al-'Arabi's metaphysics of imagination (W. C. Chittick, Trans. & Comm.). State University of New York Press.

Nasr, S. H. (1989). Knowledge and the sacred. State University of New York Press.

Nasr, S. H. (1996). Religion and the order of nature. Oxford University Press.

Nasr, S. H. (1997). Man and nature: The spiritual crisis of modern man. ABC International Group.

Plato. (1992). Republic (G. M. A. Grube & C. D. C. Reeve, Trans.). Hackett Publishing Company.

Sells, M. A. (1994). Mystical languages of unsaying. University of Chicago Press.

Taylor, C. (1989). Sources of the self: The making of the modern identity. Harvard University Press.

The Theological Dialectics of Amulets in Human Civilization: Contesting Religious Authority, Popular Spirituality, and Modernity

The Theological Dialectics of Amulets in Human Civilization: Contesting Religious Authority, Popular Spirituality, and Modernity

Abstract

Samsurizal’s "Amulets in Human Civilization" offers a critical examination of the theological dialectics surrounding amulets, positioning them at the intersection of dogmatic authority, popular spirituality, and modern rationality. The author contends that amulets are not merely artifacts of superstition but are pivotal loci of identity contestation that bridge the tension between religious purification doctrines and the human existential need for metaphysical protection. Utilizing an interdisciplinary framework, this study explores the theological negotiations that reframe amulets as spiritual intermediaries (wasilah), aligning physical objects with orthodox principles. The analysis demonstrates that despite rigorous critiques from religious puritanism and scientific secularism, amulets persist as a resilient form of faith-based agency. This phenomenon underscores that the theological debate over amulets is perennial, reflecting a fundamental human endeavor to navigate transcendental powers within an increasingly mechanistic world. As a cross-civilizational study, this work significantly contributes to the global discourse on the sociology of religion and cultural anthropology.

Keywords: Amulets, Theological Debate, Orthodoxy, Popular Spirituality, Modernity, Agency of Faith.

KEKHAWATIRAN RASULULLAH

KEKHAWATIRAN RASULULLAH ﷺ TERHADAP UMATNYA

حَدَّثَنِي سَعِيدُ بْنُ شُرَحْبِيلٍ حَدَّثَنَا لَيْثٌ عَنْ يَزِيدَ عَنْ أَبِي الْخَيْرِ عَنْ عُقْبَةَ بْنِ عَامِرٍ أَنَّ النَّبِيَّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ خَرَجَ يَوْمًا فَصَلَّى عَلَى أَهْلِ أُحُدٍ صَلَاتَهُ عَلَى الْمَيِّتِ ثُمَّ انْصَرَفَ إِلَى الْمِنْبَرِ فَقَالَ إِنِّي فَرَطُكُمْ وَأَنَا شَهِيدٌ عَلَيْكُمْ إِنِّي وَاللَّهِ لَأَنْظُرُ إِلَى حَوْضِي الْآنَ وَإِنِّي قَدْ أُعْطِيتُ خَزَائِنَ مَفَاتِيحِ الْأَرْضِ وَإِنِّي وَاللَّهِ مَا أَخَافُ بَعْدِي أَنْ تُشْرِكُوا وَلَكِنْ أَخَافُ أَنْ تَنَافَسُوا فِيهَا. (رواه البخاري: ٣٣٢٩)

Telah bercerita kepadaku Sa'id bin Syurahbil, telah bercerita kepada kami Laits dari Yazid dari Abu Al Khair dari 'Uqbah bin 'Amir bahwa Nabi ﷺ pada suatu hari keluar lalu mendirikan salat bagi para syuhada perang Uhud, yaitu salat jenazah, kemudian beliau menuju mimbar lalu bersabda, "Aku akan mendahului kalian dan aku bersaksi atas kalian bahwa aku, demi Allah, sekarang sedang melihat telagaku (di surga) dan sungguh aku telah diberikan kunci-kunci perbendaharaan (kekayaan) bumi, dan aku demi Allah, sepeninggalku aku tidak takut kalian berbuat syirik, tapi yang aku takutkan adalah kalian memperebutkan (harta dunia)." (HR. Al-Bukhari: 3329 - sahih dari 'Uqbah bin 'Amir bin 'Abbas, ia sahabat kuniyahnya Abu Hammad negeri hidup Maru dan wafat tahun 58 H)

Demikian hadis semakna diriwayatkan al-Bukhari: 3776, 5946, dan 6102 - sahih dari Uqqbah. 

Sebuah hadits Tsulatsiyat riwayat imam Malik, 

و حَدَّثَنِي عَنْ مَالِك عَنْ أَبِي الزِّنَادِ عَنْ الْأَعْرَجِ عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ إِيَّاكُمْ وَالظَّنَّ فَإِنَّ الظَّنَّ أَكْذَبُ الْحَدِيثِ وَلَا تَجَسَّسُوا وَلَا تَحَسَّسُوا وَلَا تَنَافَسُوا وَلَا تَحَاسَدُوا وَلَا تَبَاغَضُوا وَلَا تَدَابَرُوا وَكُونُوا عِبَادَ اللَّهِ إِخْوَانًا. (رواه مالك: ١٤١٢)

Telah menceritakan kepadaku dari Malik dari Abu Az Zinad dari Al A'raj dari Abu Hurairah bahwa Rasulullah ﷺ bersabda, "Jauhilah oleh kalian prasangka buruk, karena prasangka buruk adalah sedusta-dusta pembicaraan. Janganlah kalian saling memata-matai, saling mencari aib orang lain, saling berlomba-lomba mencari kemewahan dunia, saling dengki, saling memusuhi, dan saling memutuskan. Jadilah hamba-hamba Allah yang bersaudara." HR. Malik: 1412 - sahih dari Abu Hurairah, hadis Tsulatsiyat).

QUNUT KETIKA SALAT SUBUH

QUNUT KETIKA SALAT SUBUH

Oleh: Samsurizal

Qunut adalah salah satu cara untuk melindungi kaum muslimin dari bahaya dan musibah yang menimpa mereka. Perbedaan pendapat dikalangan sahabat dan bahkan kalangan para ulama terkait hal ini, perlu dijelaskan riwayat terkait dengan masalah tersebut. Berikut penulis kemukakan beberapa riwayat yang ditemukan dalam kitab hadis seperti sahih Muslim, sunan At-Tirmidzi, an-Nasa'i, Abu Daud, Ibnu Majah, dan musnad Ahmad.

Imam Ibnu Majah meriwayatkan, 

حَدَّثَنَا أَبُو بَكْرِ بْنُ أَبِي شَيْبَةَ حَدَّثَنَا عَبْدُ اللَّهِ بْنُ إِدْرِيسَ وَحَفْصُ بْنُ غِيَاثٍ وَيَزِيدُ بْنُ هَارُونَ عَنْ أَبِي مَالِكٍ الْأَشْجَعِيِّ سَعْدِ بْنِ طَارِقٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِي يَا أَبَتِ إِنَّكَ قَدْ صَلَّيْتَ خَلْفَ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ وَأَبِي بَكْرٍ وَعُمَرَ وَعُثْمَانَ وَعَلِيٍّ هَاهُنَا بِالْكُوفَةِ نَحْوًا مِنْ خَمْسِ سِنِينَ فَكَانُوا يَقْنُتُونَ فِي الْفَجْرِ فَقَالَ أَيْ بُنَيَّ مُحْدَثٌ. (رواه إبن ماجه: ١٢٣١)

Telah menceritakan kepada kami Abu Bakr bin Abu Syaibah berkata, telah menceritakan kepada kami Abdullah bin Idris dan Hafsh bin Ghiyats dan Yazid bin Harun dari Abu Malik Al Asyja'i Sa'd bin Thariq berkata, Aku berkata kepada bapakku, "Wahai bapakku, engkau pernah salat di belakang Rasulullah ﷺ, Abu Bakar, Umar, Utsman dan Ali di Kufah ini selama lima puluh tahun, apakah mereka melakukan qunut pada waktu salat Subuh?" ia menjawab, "Wahai putraku, itu adalah perkara baru." (HR. Ibnu Majah: 1231 - sahih dari Thariq bin Asyyam bin Mas'ud, ia sahabat, hadis ahlul Kufah).

Demikian juga diriwayatkan oleh imam Ahmad: 15317 (hadis tsulatsiyat) dan At-Tirmidzi: 368. At-Tirmidzi menjelaskan bahwa hadis tersebut (dari Thariq) diamalkan oleh banyak ulama. Sufyan Ats-Tsauri berpendapat bahwa "dilakukan atau tidak sama baiknya". Tetapi beliau tidak melakukannya, begitu juga Ibnu al-Mubarak. Pada hadis 367 imam At-Tirmidzi menambahkan bahwa imam Malik dan Asy-Syafi'iy membolehkan qunut pada salat Subuh. Sementara imam Ahmad dan Ishaq berpendapat bahwa tidak boleh qunut pada salat Subuh, kecuali ketika terdapat bahaya yang menimpa kaum Muslimin. Jika terjadi musibah yang menimpa kaum muslimin maka imam harus mendoakan tentara kaum muslimin.

Berbeda dengan hadis riwayat imam Ahmad, 

حَدَّثَنَا وَكِيعٌ حَدَّثَنَا شُعْبَةُ وَسُفْيَانُ عَنْ عَمْرِو بْنِ مُرَّةَ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِي لَيْلَى عَنِ ابْنِ عَازِبٍ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَنَتَ فِي الْفَجْرِ. (رواه أحمد: ١٧٩١٣)

Telah menceritakan kepada kami Waki', telah menceritakan kepada kami Syu'bah, dan Sufyan dari 'Amru bin Murrah dari Abdurrahman bin Abu Laila dari Ibnu Azib bahwa Rasulullah ﷺ melakukan Qunut dalam salat subuh (HR. Ahmad: 17913 - isnadnya sahih dari al-Barra' bin 'Azib bin Al-Harits, ia sahabat kuniyahnya Abu 'Imarah negeri Kufah dan wafat tahun 72 H, hadis Aziz dipertengahan sanad (Syu'bah w. 160 H & Sufyan w. 161 H).

Lebih lanjut imam Ahmad: 12196 meriwayatkan dari Anas bin Malik, bahwa Rasulullah ﷺ 

" ... يقنت في الفجر حتى فارق الدنيا". 

"Selalu melakukan qunut Subuh hingga akhir hayatnya". 

"Yaqnutu fil Fajri Hatta faaraqad dunyaa"

Dalam sanadnya terdapat periwayat bernama Ar-Rabi' bin Anas dinilai oleh Ibnu Hajar shaduq terdapat keragu-raguan dan tertuduh Syi'ah. Oleh sebab itu Sy'aib al-Arna'uth menilai hadis tersebut dha'if sanadnya.

Sementara itu imam Muslim: 1093 dan 1094, An-Nasa'i: 1066, dan Ahmad: 17907 dan 17740 meriwayatkan dari Al-Barra', "Rasulullah ﷺ pernah melakukan qunut ketika salat Subuh dan Maghrib".

" ... قنت رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فِي الْفَجْرِ و المغرب"

Abu Daud: 1232 dan an-Nasa'i: 1061 menjelaskan Rasulullah ﷺ membaca qunut saat salat Subuh setelah rukuk, keduanya dari Anas bin Malik.

Lebih lanjut imam Ahmad meriwayatkan, dari Abu Hurairah, "bahwa Rasulullah ﷺ melakukan qunut dalam salat Subuh setelah rukuk. Beliau berdoa, "Ya Allah selamatkan lah al-Walid bin Al-Walid, Salamah bin Hisyam, dan Ayyasy bin Abi Rabi'ah dan orang-orang lemah dari kaum muslimin serta kaum mukminin penduduk Makkah. Hadis ini dinilai oleh Syu'aib al-Arna'uth sahih, sanadnya dha'if. Karena terdapat periwayat dalam sanadnya bernama Abbad bin Manshur, ia tabi'in (tidak jumpa sahabat) kuniyah-nya Abu Salamah negeri hidup Bashrah dan wafat tahun 152 H. An-Nasa'i dan Ad-Dariquthni menilainya laisa bi qawi. Abu Zur'ah menilainya layyin, Abu Hatim menilainya dha'iful hadits. Ibnu Sa'ad dan adz-Dzahabi menilainya dha'if. Ibnu Hajar menilainya shaduq, tertuduh qadariyah.

Berdasarkan hadis-hadis di atas dapat dipahami bahwa permasalahan qunut terdapat perbedaan riwayat dari Thariq bin Asyyam, Al-Barra', Anas bin Malik, dan Abu Hurairah. Namun, pelaksanaan qunut dapat dipahami secara kontekstual. Qunut boleh dilaksanakan baik dalam salat Subuh atau Maghrib dilakukan setelah rukuk. Manfaat qunut adalah sebagai perisai untuk menguatkan dan menghindarkan kaum muslimin dari musibah atau bahaya seperti penindasan dari musuh Islam. Setelah hal tersebut sudah lenyap maka tidak perlu lagi dikerjakan. Hal tersebut bertujuan agar sebagai muslim tetap dalam ketaatan dan ketundukan hati yang penuh keikhlasan ketika menghadapi bahaya.

Sedangkan dalil do’a qunut subuh sebagaimana riwayat al-Baihaqi, ad-Daruqutni, dan al-Hakim adalah hadis ziyadah (al-mudraj) tidak bisa jadi hujjah, artinya tidak boleh di amalkan. Sebagaimana diamalkan oleh sebagian Mazhab Asy-Syafi'iy, Landasan dan argumentasi yang digunakan oleh mazhab Syafi’iy dalam menetapkan anjuran qunut antara lain bersumber dari sabda Nabi Muhammad ﷺ yang diriwayatkan oleh al-Hakim dari Abu Hurairah ra., yang menyatakan bahwa:

كان رسول هللا صلى هللا عليه وسلم اذا رفع راءسه من الركوع من صالة الصبح في الركعة الثانية رفع يد يه فيدعو بهذا

الدعاء: اللهم اهدني فيمن هد يت ... الحديث

“Bahwa Rasulullah ﷺ apabila mengangkat kepala beliau dari rukuk pada salat subuh dalam rakaat kedua, beliau mengangkat kedua tangan dan berdoa, "Ya Allah, berilah saya petunjuk di antara orang-orang yang Engkau beri petunjuk …" al-Hadits. 

Al-Baihaqi menambahkan kalimat "Maka untuk-Mu segala puji atas apa yang telah Engkau tetapkan”.

"فلك الحمد على ما قضيت".

Wallahu A'lam bish Shawaab.

Lihat:

Saragih, H. S. (2010). Analisis terhadap dalil qunut subuh (Doctoral dissertation, IAIN Padangsidimpuan). http://etd.uinsyahada.ac.id/id/eprint/6065

Zainuddin, Z. (2025). Talfieq Al-Hadis (Studi Terhadap Hadis-Hadis Riwayat Imam Muslim Tentang Qunut). Interdisciplinary Explorations in Research Journal, 3(3), 1992-1223. https://doi.org/10.62976/ierj.v3i3.1706

Firdaus, N. P., & Hudaya, H. (2026). The Study of Living Sunnah: Theory and Application. TOFEDU: The Future of Education Journal, 5(1), 115-123. https://doi.org/10.61445/tofedu.v5i1.1377

AZAHARI, D. A. B. (2026). Hukum Qunut Sepanjang Tahun (Studi Komparatif Imam An-Nawawi dan Imam Al-Kasani) (Doctoral dissertation, Universitas Islam Negeri Sultan Syarif Kasim Riau). 

http://repository.uin-suska.ac.id/id/eprint/93326

Hanif, M. A., Azzam, M., & Mubarok, A. A. (2026). Pengaruh Perbedaan Pandangan Qunut Subuh Terhadap Toleransi Umat Islam. Inspirasi Edukatif: Jurnal Pembelajaran Aktif, 7(1).

Azizah, Z. A. N., & Ghofur, A. (2026). Konsep Wasathiyah dalam Moderasi Beragama Islam: Studi Literatur. IHSAN: Jurnal Pendidikan Islam, 4(2), 62-67. https://doi.org/10.61104/ihsan.v4i2.3945

Ismail, A. F. R., Aco, I. F., & Syarif, M. I. (2026). Studi Komparasi Pandangan Mazhab Syafii dan Hanbali terhadap Hukum Mengusap Wajah Setelah Berdoa: A Comparative Study of the Shāfi’ī and Hambaliī Schools of Thought on the Ruling of Wiping the Face After Prayer. AL-MABSUTH: Jurnal Studi Islam dan Bahasa Arab, 2(1), 218-240. https://doi.org/10.36701/mabsuth.v2i1.2558

Mujahid, A., & Haeriyyah, H. (2019). Konsep Qunut dalam Al-Quran dan Relasinya dengan Doa Qunut dalam Shalat (suatu Tinjauan Tafsir dan Fiqh). Al-Risalah, 19(1), 136-147. https://doi.org/10.24252/al-risalah.v19i1.9996

Jundillah, N. (2019). Ilhtilaf dalam Tradisi NU tentang Pelaksanaan Doa Qunut antara Yang Mengangkat Kedua Tangan dan Yang tidak Mengangkat Kedua Tangan (Studi Kasus Masjid Al-Bahrawi dan Masjid Ukhuwah Islamiyah) Danurejan, Kotamadya Yogyakarta (Doctoral dissertation, UIN Sunan Kalijaga). http://digilib.uin-suka.ac.id/id/eprint/37821

Fauziyyah, W. (2019). Makna Qunut dalam Al-Quran (Studi Komparasi Tafsir Al-Kasysyaf Karya Al-Zamakhsyari dan Tafsir Al-Qur’an Al-‘Azim Karya Ibnu Katsir) (Doctoral dissertation, UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta). http://digilib.uin-suka.ac.id/id/eprint/48045

Amulets in Human Civilization

SAMSURIZAL, Penulis Indonesia 

Rilis Buku "Amulets in Human Civilization" di Pasar Internasional 

MOLDOVA, 3 DESEMBER 2025 – Penulis dan peneliti Samsurizal secara resmi mengumumkan peluncuran karya terbarunya yang bertajuk "Amulets in Human Civilization: A Cross-Civilizational Study of Socio-Cultural, Religious, and Spiritual Dimensions". 

Buku yang diterbitkan oleh Eliva Press ini kini telah tersedia di berbagai platform global seperti Amazon, Barnes & Noble, Magers & Quinn, dan Booktopia. Melalui buku ini, Samsurizal membedah jimat (amulet) bukan sekadar sebagai objek mistis, melainkan sebagai artefak penting yang mencerminkan psikologi manusia dalam mencari perlindungan dan identitas. 

Studi ini mencakup berbagai peradaban dunia, menunjukkan bahwa penggunaan jimat adalah jembatan antara kebutuhan spiritual dan realitas sosial yang universal. "Buku ini adalah hasil observasi mendalam tentang bagaimana manusia, terlepas dari perbedaan budayanya, memiliki dorongan dasar yang sama untuk mencari rasa aman melalui simbol-simbol pelindung," ujar Samsurizal. 

Dengan pendekatan antropologis dan sejarah yang kuat, buku setebal 57 halaman ini menawarkan wawasan baru bagi para akademisi, mahasiswa, maupun masyarakat umum yang tertarik pada sejarah religi dan sosiologi. Karya ini diharapkan dapat menjadi rujukan penting dalam memahami bagaimana warisan spiritual masa lalu masih terus beresonansi di dunia modern saat ini. 

Detail Buku: 

Judul: Amulets in Human Civilization: A Cross-Civilizational Study of Socio-Cultural, Religious, and Spiritual Dimensions 

Penulis: Samsurizal 

Penerbit: Eliva Press 

ISBN-13: 978-9999333207 

Tersedia di: Amazon, Barnes & Noble, Eliva Books, dan toko buku internasional lainnya. 

Kontak Media: SAMSURIZAL samsurizalpakdosen@gmail.com 

WhatsApp: 082284773002 https://www.youtube.com/@SAMSURIZAL https://web.facebook.com/?_rdc=1&_rdr#

DOA YANG SENANTIASA DIBACA NABI SETELAH SALAM (Selesai Salat)

DOA YANG SENANTIASA DIBACA NABI SETELAH SALAM (Selesai Salat)

Oleh: Samsurizal, S.IQ., S.ThI., MA., C.I.P

Bismillahirrahmanirrahim,

Sebagaimana diriwayatkan oleh imam Ahmad: 23202, 24331 dan 24787; Ad-Darimi: 1313 - sahih dari 'Aisyah istri Nabi ﷺ w. 58 H dengan matan yang sama.

Diantara lafazhnya, 

حَدَّثَنَا وَكِيعٌ عَنْ سُفْيَانَ عَنْ عَاصِمِ بْنِ سُلَيْمَانَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْحَارِثِ عَنْ عَائِشَةَ أَنَّ النَّبِيَّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ كَانَ يَقُولُ إِذَا سَلَّمَ اللَّهُمَّ أَنْتَ السَّلَامُ وَمِنْكَ السَّلَامُ تَبَارَكْتَ يَا ذَا الْجَلَالِ وَالْإِكْرَامِ. (رواه أحمد: ٢٣٢٠٢)

Telah menceritakan kepada kami Waki' dari Sufyan dari Ashim bin Sulaiman dari 'Abdullah bin Al-Harits dari Aisyah bahwa selesai salam Nabi ﷺ. mengucapkan "ALLAAHUMMA ANTAS SALAAMU WA MINKAS SALAAMU TABAARAKTA YAA DZAL JALAALI WAL IKRAAM (ya Allah, Engkaulah Dzat Pemberi keselamatan dan hanya dari-Mu datangnya keselamatan, Engkau Mahakuasa, Wahai Dzat Yang Maha Memiliki kemuliaan dan kehormatan)." (HR. Ahmad: 23202 - isnadnya sahih dari 'Aisyah w. 58 H)

Keempat hadis tersebut diriwayatkan dengan sanad berbeda, matan yang mirip, dan semuanya diriwayatkan dari 'Aisyah. 

Wallahu A'lam bish Shawaab

MANFAAT MEMADUKAN DUA MAKANAN YANG BERBEDA KARAKTER SEKALIGUS

MANFAAT MEMADUKAN DUA MAKANAN YANG BERBEDA KARAKTER SEKALIGUS

(KURMA MUDA DENGAN SEMANGKA)

Makanan yang sehat dan berkualitas bukan hanya ditentukan oleh jenisnya tetapi juga bagaimana makanan yang dikonsumsi tersebut mampu saling menetralisir efek buruknya, sehingga lebih bermanfaat bagi kesehatan tubuh. Nabi Muhammad mencontohkan melalui tindakan beliau. Sebagaimana terekam dalam hadis riwayat imam Abu Daud, Ibnu Majah, dan Ahmad berikut.

Riwayat imam Ibnu Majah: 3317 dari Sahal bin Sa'id bin Malik (w. 88 H) bahwa,

"كان رسول الله صلى الله عليه وسلم يأكل الرطب بالبطيخ" 

(Rasullullah SAW pernah makan kurma basah dengan semangka). 

Hadis senada dengan sanad berbeda, yaitu dari Anas bin Malik yang diriwayatkan oleh imam Ahmad: 11996 dan diulang penulisannya pada hadis ke-12005.

Sementara, imam Abu Daud: 3339 meriwayatkan ... 'Aisyah berkata, "Dahulu Rasulullah SAW pernah memakan buah semangka dengan ruthab (kurma muda). Beliau lalu bersabda, "Kita redakan unsur panas ini (dari ruthab) dengan unsur dingin (semangka) ini, sehingga terpadulah unsur dinginnya dengan unsur panas ini." Lafazh hadis dimaksud,

كان رسول الله صلى الله عليه وسلم يأكل البطيخ بالرط فيقول نكسر حر هذا ببرد هذا وبرد هذا بحر هذا. (رواه أبوداد: ٣٣٣٩- حسن)

Hadis ini mengajarkan bahwa menggabungkan dua makanan yang berbeda karakter dapat saling menetralisir dan sangat bermanfaat untuk kesehatan tubuh.

By. Samsurizal

Hadis Tsulatsiyat 2: Kontribusi Studi Sanad Pendek dalam Muwaththa’ Imam Malik

Hadis Tsulatsiyat 2: Kontribusi Studi Sanad Pendek dalam Muwaththa’ Imam Malik 

Oleh: Samsurizal 

Buku Hadis Tsulatsiyat 2 karya Samsurizal (Bintang Pustaka, 2025) merupakan kontribusi penting dalam kajian hadis kontemporer, khususnya pada studi sanad pendek (tsulātsiyyāt) dalam kitab Muwaththa’ Imam Malik. Karya ini menghimpun 336 hadis yang diriwayatkan melalui jalur tiga periwayat antara Imam Malik dan Rasulullah ﷺ, bersumber dari 68 sahabat dan tersebar dalam 226 tema. 

Struktur sanad yang ringkas tersebut menempati posisi strategis dalam ilmu hadis karena dinilai memiliki tingkat otentisitas tinggi dan risiko kelemahan periwayat yang relatif lebih kecil. Secara metodologis, buku ini tidak hanya menyajikan teks dan terjemahan hadis, tetapi juga analisis sanad, syawāhid, serta penilaian kualitas periwayatan berdasarkan kaidah ulumul hadis klasik dan pendekatan akademik modern. Fokus pada tradisi Muwaththa’ menunjukkan relevansi pemikiran Imam Malik yang menjadikan amal Ahlul Madinah sebagai otoritas epistemologis dalam penetapan hukum. Dengan demikian, karya ini menjembatani khazanah klasik dengan kebutuhan studi Islam global yang menuntut pembacaan kontekstual dan kritis. 

Kehadiran buku ini memperkaya literatur berbahasa Indonesia yang masih terbatas dalam kajian tsulātsiyyāt. Bagi akademisi, mahasiswa pascasarjana, dan peneliti hadis, karya ini menjadi referensi strategis untuk memahami dinamika transmisi hadis, validitas sanad, serta relevansinya terhadap isu-isu keagamaan kontemporer. Pendekatan sistematis yang digunakan juga memudahkan pembaca menelusuri keterkaitan tema ibadah, muamalah, dan etika sosial dalam perspektif sunnah. 

Penulisnya, Samsurizal, adalah akademisi STAI Balaiselasa yang menekuni tafsir, hadis, dan peradaban Islam secara interdisipliner. Sejak 2007 ia aktif mengembangkan wacana keislaman melalui riset dan publikasi bereputasi. Lulusan Magister Tafsir Hadis IAIN Imam Bonjol dan pemegang Certificate of Islamic Philosophy ESFIMA ini juga dikenal sebagai editor jurnal dan penulis produktif, sehingga karyanya merefleksikan integrasi antara ketelitian ilmiah dan visi keislaman global. 

Afiliasi Institusi : Sekolah Tinggi Agama Islam (STAI) Balaiselasa, Indonesia 

ORCID iD : 0000-0001-8782-0746

Sinta ID : 6869635

Scholar : https://scholar.google.com/citations?user=atf2k3IAAAAJ&hl=id

Amulets in human civilization: a cross-civilizational study of socio-cultural, religious, and spiritual dimensions

Amulets in human civilization: a cross-civilizational study of socio-cultural, religious, and spiritual dimensions

By. Samsurizal

Amulets serve as cross-cultural, timeless objects of protection, identity, and spiritual power in human civilization, functioning as conduits for supernatural aid across Asia, Africa, Europe, and the Middle East. They embody deep socio-cultural meanings, ranging from religious artifacts (e.g., in Hinduism, Buddhism, Islam) to personal luck charms. These items, including images of statues, coins, or symbols, are used to ward off evil and foster spiritual security. 

Key dimensions of amulets in human civilization include:

Socio-Cultural Role: Amulets function as identity markers and tools for social continuity, reinforcing cultural belief systems and communal memory across generations.

Religious and Spiritual Dimensions: Amulets are integrated into spiritual practices to mediate supernatural power, protection, and grace, often serving as devotional items within diverse faiths.

Symbolism and Function: Ranging from talismans to phylacteries, these objects, which include items such as plant or animal parts and written text, are used for protection against harm or to bring good fortune.

Global Trajectory: A comparative, interdisciplinary study, such as the one by Samsurizal (2025), explores how these objects transcend geographical and cultural boundaries, maintaining a consistent role in human history, as discussed on the Eliva Books! website.

RATA-RATA IQ INDONESIA TAHUN 2025

RATA-RATA IQ INDONESIA TAHUN 2025

Tahun 2025 memberikan gambaran signifikan mengenai peta kecerdasan global berdasarkan data terbaru yang dirilis oleh International IQ Test. Laporan tersebut menunjukkan bahwa negara-negara di kawasan Asia Timur, seperti Taiwan, Jepang, dan Korea Selatan, bersama dengan Singapura, terus mendominasi peringkat atas dengan rata-rata skor IQ yang melampaui angka 105. Keunggulan kolektif di kawasan ini sering kali dikaitkan dengan tradisi pendidikan yang kuat serta investasi besar pada pengembangan sumber daya manusia (World Population Review, 2025).

Di sisi lain, posisi Indonesia dalam peta kognitif global masih menghadapi tantangan besar. Berdasarkan data dari World Population Review (2025) yang merujuk pada hasil International IQ Test, skor rata-rata IQ Indonesia tercatat berada di angka 93,2. Sementara, di tahun 2026 berada pada urutan ke-126 dari 137 negara dunia yaitu 89.96 turun 3.22 dari tahun 2025 yaitu 93.18.

Meskipun angka ini menunjukkan posisi yang lebih baik dibandingkan beberapa negara berkembang di Afrika, Indonesia masih tertinggal jauh di bawah Singapura yang memimpin ASEAN dengan skor sekitar 105,9. Variasi data lain, seperti studi dari Lynn dan Becker (2019) yang mencatat skor lebih rendah sebesar 78,5, menegaskan bahwa faktor nutrisi dan akses pendidikan yang belum merata masih menjadi kendala utama dalam meningkatkan kemampuan kognitif nasional secara konsisten. Walaupun skor IQ tidak merangkum seluruh dimensi kecerdasan manusia secara utuh, data ini tetap menjadi indikator penting bagi evaluasi kualitas pembangunan manusia di masa depan.

By. Samsurizal

Daftar Pustaka: 

Lynn, R., & Becker, D. (2019). The Intelligence of Nations. Ulster Institute.

World Population Review. (2025). Average IQ by Country 2025. worldpopulationreview.com

Erşahin, S., Tohumcu, F., & Çallı, R. (2025). Exploring geospatial link between soils and national intelligence quotient. Scientific Reports, 15(1), 38657. https://doi.org/10.1038/s41598-025-22539-5

Rata-rata IQ menurut negara tahun 2026 (peta dan peringkat dunia) https://share.google/y4nVkyrw5JHUgR7jA